【摘要】唐宋时期，随着中外海洋贸易逐渐兴盛和伊斯兰教的向东传播，来自阿拉伯、波斯等地区的穆斯林商人、使节和传教士纷纷留居中国广东。留居广东的穆斯林族群组织起了具有伊斯兰教文化特色的社区“蕃坊”，并依靠清真寺和公共墓地等神圣空间形成了积聚社会资本的公共空间和构建身份认同的象征符号。“蕃坊”的形成和发展以及“土生蕃客”的出现标志着伊斯兰教“中国化”进程的开端。
【关键词】唐宋广东伊斯兰教穆斯林社区
唐宋时期来华的穆斯林商人、使节和传教士是中国回族的先民之一。公元7世纪初，阿拉伯人穆罕默德（mohammad，约570—632年）开始在阿拉伯半岛传播伊斯兰教。穆罕默德传教正值唐王朝初期，中国国力强盛，与周边国家和地区的交往极其频繁。随着阿拉伯半岛逐渐统一在伊斯兰教的旗帜下，中阿之间的贸易活动和文化交往更胜以往。大量来自阿拉伯和波斯等地的穆斯林商人、使节和伊斯兰传教士通过陆路、海路进入中国的内地和东南沿海城市，从事商贸、外交和宗教活动。伊斯兰教便以这些来华的穆斯林为主要载体，进入中国，并逐渐扎下根来。
在唐代，今广东大部分地区主要隶属于岭南道。唐懿宗咸通三年（862），岭南道分为岭南东道与岭南西道，岭南东道治广州。五代十国时期，刘䶮于后梁末帝贞明三年（917）在广州称帝，国号大越（次年改国号为汉，史称南汉）。宋太祖开宝四年（971），南汉为宋所灭，归属广南道统辖。宋太宗至道三年（997），广南道又分为广南东路和广南西路，广东亦因此得名。唐宋时期，作为古代中国的贸易重镇和对外口岸，广东吸引了大量外国穆斯林（即唐宋时期所谓的“蕃客”）。这些外国穆斯林（“蕃客”）中的一些后来定居广东，繁衍生息，成为了后世中国回族的先民。“蕃客”的留居标志着伊斯兰教“中国化”过程的开启。唐宋时期，独具特色的广东穆斯林社区——“蕃坊”便是伊斯兰教文化和中国传统社会相互调适过程的具体体现。
在中外交通史上，中国与旧大陆其他地方的交往主要是通过路上丝绸之路和海上丝绸之路。作为海上丝绸之路的重镇和贸易港口，广东很早就成为中外海上交通的枢纽。早在公元前2世纪，汉代的帆船就已开辟了从广东通往印度洋的航线。唐代官员贾耽在《新唐书·地理志》中所记载当时通往阿拉伯和波斯地区的主要线路中，就有“广州通海夷道”。有唐一代，中央政府对海外贸易的重视程度远超以往，广州成为唐王朝发展海外贸易的要地。据明嘉靖年间黄佐的《广东通志》所载：“唐始置市舶使，以岭南帅臣监领之；设市区，令蛮夷来贡者为市，稍收利入官。”按照《广州通志》的记载，在唐贞观十七年广州已出现市舶使，专掌海外贸易。从中外学者对“广州通海夷道”的考证可知，这条海上商道从广州至今伊拉克的巴格达，如遇顺风约需90日左右的航程，乃是16世纪前世界最长的航线，将亚洲、波斯湾、阿拉伯半岛和北非的重要商业港口连接起来。据《唐大和上东征传》记载，广州“江中有婆罗门、波斯、昆仑等大舶不知其数，并载香药、珍宝，积载如山。其舶深六七丈。”可见，广州作为海上“丝绸之路”的贸易港口在唐代中西交通中具有非常重要的地位。
伊斯兰教进入中国的具体时间在学术界尚未有定论。主要观点有：隋开皇说、唐武德说、唐贞观初年说（包括唐贞观元年说、唐贞观二年说、唐贞三元年说、唐贞观六年说）、唐永徽二年说等等。其中，著名历史学家陈垣提出的“唐永徽二年说”论据确实，得到了很多学者的赞同。陈垣先生以唐永徽二年（651）大食使者来华作为伊斯兰教入华的标志，虽然论据确凿，但以国家之间的政治交往来替代宗教传播历程仍稍嫌不妥，宗教的传播并不必依托国与国之间建立正式外交关系。伊斯兰教在亚洲地区多依靠的是商旅和远程贸易的传播，因而可以肯定伊斯兰教传入中国必早于唐代永徽二年，而最先将伊斯兰教传入中国的则是来自阿拉伯地区的商旅和传教士们。留居在中国的穆斯林商人、使节和传教士逐渐形成了特定的社会组织和宗教团体，并建立了礼拜场所进行宗教仪式与活动，标志着伊斯兰教真正“传入”中国。
唐代，受唐王朝与突厥、吐蕃等少数民族政权关系的影响，陆上丝绸之路频繁受阻，如唐玄宗在开元二年（714）和天宝二年（743）就曾两下敕令，禁止与西域互市，路上丝绸之路亦为之断绝。可以推测，当时来自阿拉伯和波斯的穆斯林商人、使节和伊斯兰教士更多是通过海上丝绸之路进入中国的。刘风五在《回教传入中国的时期》中更直接指出：“回教之传入中国，最初实乃始于海路而来。先到中国的广东。因商业的关系，再由广东为根据地而传播至中国的内地。……至于陆路传入的时期，则较海路为迟。”随着航海和造船技术的不断发展，来华的穆斯林大量通过海路进入中国。据记载，在唐开元时期（713—742），一年之中来往于广州的客商竟达80多万人次。来自阿拉伯和波斯地区的穆斯林“蕃客”云集广州，市集之上鳞次栉比，人员往来摩肩擦踵，一派兴盛繁荣之景象。阿拉伯和波斯穆斯林的大量进入，使得广州成为伊斯兰教最早传入中国的地区之一。
唐王朝灭亡之后，中国历史出现了又一个短暂的分裂时期：五代时期（907—960）。五代时期，中国北方黄河流域战乱频仍，陆上丝绸之路也由于吐蕃势力的扩张而中断。陆上丝绸之路的断绝并未中断中西方之间的商贸和文化交往，继之而起的是海上丝绸之路的兴盛与繁荣。海外贸易收入是地处南方的南汉和闽政权的主要财政来源之一。南汉政府还专门设立了“押番使”一职，主管对外贸易，广州作为海上丝绸之路的重要港口城市得到了进一步的发展。
宋太祖赵匡胤于960年取代后周称帝，建立了北宋王朝。经过19年的征讨，赵匡胤终于979年再度统一中原。天下再度统一之后，中西间商业贸易尤其是海洋贸易又迎来了新一轮的高峰。但因后晋割让燕云十六州于契丹人，北宋王朝失却地理屏障，难以恢复对北方游牧民族的战略均势。北宋政权自创建之日起就陷入来自北方和西部少数民族政权的夹攻之中。宋与辽、金、西夏的连年战争使得中国北方深受战乱的威胁。陆上丝绸之路处于中断状态，复兴遥遥无期。相较于陆上丝绸之路的中断，宋代海上丝绸之路获得了极大的发展，中外商贸所覆盖的范围和活跃度均甚至远超唐代。
有宋一代，与北方和西部少数民族政权的军事斗争是困扰中央政府的当务之急。为积累财富，备战边关，宋王朝的统治者采取了一系列扶持措施，积极推动海外贸易，以此获取必要的税收和利润。如宋太宗于雍熙四年(987)“遣内侍八人，赍勅书金帛，分四纲，分往海外诸蕃国，勾招进奉，博买香药、犀牙、珍珠、龙脑。每纲赍勅空名诏书三道，于所至外赐之”。宋代的海外贸易有“朝贡贸易”和“市舶贸易”两种主要形式，其中对宋王朝积聚财富贡献最大的是市舶贸易的“抽解”、“禁傕”和“博买”制度。为推动市舶贸易的发展，宋太祖开宝四年（971）在广州设市舶司（亦称提举市舶司，通称为广南路市舶司），后又在明州和杭州设立了市舶司，在温州、秀州、泉州、江阴和密州等地设立“市舶务”或“市舶厂”。这些机构“掌蕃货、海舶、征傕、贸易之事，以来远人，通远物”，专司海外贸易，形成了一套较为完整的市舶制度。值得指出的是，广州作为当时重要的通商口岸，在中西经贸往来中占据了极其重要的地位。北宋熙宁十年（1077），广州所收购的乳香占所有三个市舶司收购总数的98%，在三个市舶司中，故有“唯广最盛”，“课入倍于他路”的说法。这也表明，当时来到中国进行海洋贸易的外国人包括穆斯林商人大量云集广州，对伊斯兰教在当地的传播起到了积极作用。
这一时期，在来华经商的海外商人群体中，对中外贸易贡献最大者当属来自阿拉伯和波斯的穆斯林商人。据估计，当时约有几万至十几万外国穆斯林留居中国，主要分布在沿海地区，从事海外贸易。宋王朝为招徕海商，获取财赋，对穆斯林商人给予的奖赏不仅限于物质奖励，有时甚至以官爵相授。如宋太祖开宝四年（971），来华大食穆斯林商人李珂末被授予怀化将军一职。宋神宗时，授予都蕃手保顺郎将蒲陀婆离慈之子麻勿“郎将”之职，授予大食商人辛押陁罗“归德将军”一职。另据《宋史·食货志》记载：“绍兴六年（1136），知泉州连南夫奏请，诸市舶司纲首能诏诱舶舟，抽解物货，累价及五万贯、十万贯者补官有差。大食蕃官罗辛贩乳香值三十万缗，纲首蔡景芳诏诱舶货收息九十八万，各补承信郎。”高宗绍兴二十六年（1156）十二月二十八日诏曰：“昨知广州折彦质奏：蒲晋久在广州居住，已依汉官保奏承信郎。今来进奉，可特与转五官，补授忠训郎。其蒲延秀可依昨引接占城入贡陈惟安例，与补承信郎”。宋王朝授予穆斯林商人以官职具有非常大的象征意义，郎将、忠训郎、承信郎虽官阶较低，怀化将军、归德将军虽为虚职，但考虑到“功名”作为树立和维护朝廷尊严的重要“名器”，历代中央王朝均将其作为区分社会等级的重要分类方式。宋王朝不惜冒着“卖官鬻爵”的政治恶名来招揽穆斯林商人，表现了宋王朝对海外贸易的重视程度。
广东回族穆斯林的先民可以上溯至唐代来华的“蕃客”。“蕃客”是古代中国对于来自异域并客居中国的外国人的通称。唐代来到广州的“蕃客”包括了来自大食（即阿拉伯）和波斯（即伊朗）地区的商人、使节和伊斯兰传教士。来自异域的穆斯林在进入中国之后，其代表的伊斯兰教文化不可避免地要与王朝政治体系与中华传统文化产生接触。民族间的交流和文化间的碰撞也反映在象征符号体系之中，古代中国人用“蕃客”来命名来自阿拉伯等地穆斯林，“蕃客”的称呼就反映出王朝政制形态和中华文化对异域文化的认识、理解和价值判断。
“蕃”是中国古代对异族和外国人的称呼，其背后所反映的是支撑中华文明价值体系的“天下”和“华夷”观念。“蕃”指代的是居于四方的，与中原华夏文化相异的民族和文化。对华夏文化而言，“蕃”在地位和重要性上要低于代表了华夏文明核心的“九州”、“神州”。如《诗·大雅·崧高》中有：“四国于蕃，四方于宣”；《礼记·明堂位》中有：“四塞，世告至”之语，郑玄注解为：“四塞，谓夷服、镇服、蕃服在四方为蔽塞者。”可见，周代将九州之外的地区称为夷服、镇服和蕃服，所谓：“九州之外，谓之蕃国。”在“天下”体系中，代表华夏的九州居于中心，作为屏障和补充的“蕃”位于边缘；代表华夏文化的礼制居于核心，依文明程度高低分类的异邦则向往受到中心的濡化。“天下”作为文化—地理观念对中国古代政治、文化和思想产生了极其重大的影响，并成为知识阶层和社会大众所共有的“文化地图”。
“客”则表明了这些来自异邦形形色色人士的共同点，即他们并非天朝子民，仅是暂居中土而已。“客”的政治身份与编户齐民的“百姓”是不一样的，需要王朝发明和采用不同的管理模式。由此可见，由“蕃”和“客”所组成的“蕃客”一词，表明了这群来自异域的穆斯林群体所具有的与王朝子民不一样的文化身份和政治身份。正是中原王朝对异文化的传统理解和对异族身份的辨别，决定了伊斯兰教在中国的传播、延续和发展在文化上和政治上的种种经历。
既然称来自阿拉伯和波斯的穆斯林为“客”，将他们与编户齐民的“百姓”分开，就需要一种特殊的模式来对他们进行管理。首先，就是将他们与王朝子民在地理空间上隔离开来。由于来自阿拉伯和波斯的穆斯林“蕃客”日益增多，唐朝政府为便于管理他们的贸易、日常生活和宗教活动，在“蕃客”较为集中的城市设立了“蕃坊”，作为来华经商或是传教的阿拉伯、波斯等地“蕃客”的聚居之所。但是应该注意到的是，出于商业贸易、社会交往和宗教仪式的需要，“蕃客”最初的居住模式也必然呈现出聚居的趋势。“蕃坊”的设立可能并不是简单的行政手段和管理模式，更大程度上是出于因势利导的考虑，也即“蕃坊的正式命名只是外部对‘蕃汉杂处’之地的确认”。如明末清初的大儒黄宗羲称：“自唐设结好使于广州，自是商人立户，迄宋不绝。诡服殊音，多流寓海滨湾泊之地，筑石联城，以长子孙。”根据黄宗羲对唐代蕃客生活的描述可知，蕃客在广州城最初的生活空间并不是城市之中，而是在在紧靠城市的“海滨湾泊”之地，并且自己“筑石联城”，将蕃客聚居区与广州城联系起来。
广州唐代蕃坊位于城南的珠江古航道北岸。关于唐代广州蕃坊的形成时间，素有争议。日本学者石见清裕提出：蕃坊的原型在开元之前应当就已出现。李庆新根据《宋高僧传》中有关“蕃客大首领”的记载，推论广州蕃坊的出现时间至迟在开元二十年（732）。范邦谨则依据唐人房千里《投荒杂录》中的记载，推论蕃坊的出现至迟在唐太和末年（835）。综合以上意见，唐代广州“蕃坊”应当在唐开元前后就已经形成一定规模，具有比较稳定的地理界限和文化形态。据广州市伊斯兰教协会马逢达先生考证，唐宋时期“蕃坊”的范围，以今广州市光塔路的怀圣寺为中心，南抵惠福西路，东以米市路为界，西至人民路，北到中山六路。充满着异域风味的“蕃坊”成为了来自阿拉伯和波斯穆斯林的聚居区，它不仅仅为穆斯林群体的日常活动划定了地理空间上的界限，也为界限内的生活模式提供了一种不同于中国文化大传统的文化空间。
“蕃坊”是广东穆斯林先民聚居的相对独立的商业和宗教社区。在“蕃坊”内部，“蕃客”们将故乡的生活习惯、社会组织和宗教信仰尽可能地复制过来，造就了一个较为熟悉的环境，以此缓解思乡之情和释放情感压力。有关“蕃坊”内“蕃客”生活的介绍在中外史籍中均有论述。根据当时进入过“蕃坊”的汉族知识分子的记载和描述，我们能够对“蕃坊”内的生活有一个大体上的了解。如唐人房千里在《投荒杂录》中记载“在广州蕃坊，献食多用蜜糖、脑麝。有鱼俎，虽甘香而腥臭自若也。”唐人刘恂的《岭表录异》记载：“恂曾于蕃酋家食本国将来者（波斯枣），色类沙塘，皮肉软烂。饵之，乃火烁水蒸之味也。”这些史料说明，“蕃客”将其故乡的饮食风格和口味带到了中国，并按照伊斯兰教的饮食规定用餐。考虑到古代社会中风俗习惯变迁较为缓慢，宋人朱彧对广州“蕃坊”的描述可以为我们一窥唐代“蕃坊”概况提供一些重要的线索。朱彧在“蕃坊”见到“蕃人衣装与华异，饮食与华同。或云其先波巡尝事瞿昙氏，受戒勿食猪肉，至今蕃人但不食猪肉而已。又曰，汝必欲食，当自杀自食，意谓使其割己肉自啖。至今蕃人非手刃六畜则不食。若鱼鳖则不问生死皆食。”朱彧所了解到的“蕃客”们的饮食习惯基本符合穆斯林对饮食的要求如：不食猪肉，不食非经穆斯林念诵真主名而宰牲的畜类等等。朱彧还记载：“广州蕃坊见蕃人赌象棋，并无车马之制。只以象牙犀角沈檀香数块于棋局上两两相移，亦有节度胜败。予以戏事，未曾问也。”根据朱彧对蕃人下棋可同行二子的描述，并结合中西交通史料，可以推测朱彧见到的这种棋类是产生于阿拉伯地区并流传至亚洲的大食双陆棋。
唐代广州“蕃坊”中有宗教场所专供穆斯林进行宗教活动。据《苏莱曼游记》记载，在唐宣宗大中五年（851），“中国商埠为阿拉伯人麋集者，曰康府(khanfu，即广州)。其处有回教牧师一人，教堂一所。……各地回教商贾既多集广府，中国皇帝因任命回教判官—人，依回教风俗，治理回民。判官每星期必有数日专与回民共祈祷，朗读先圣戒训。终讲时，辄与祈祷者共为回教苏丹祝福。判官为人正直，听讼公平。一切皆能依《可兰经》圣训及回教习惯行事。故伊拉克商人来此方者，皆颂声载道也。”从这些记载可以看出，在“蕃坊”这个区域内，阿拉伯商人既可以自由居住，又可以从事各种贸易活动，还可以依照伊斯兰教的风俗习惯，建立宗教场所进行宗教活动。而且，在这个区域的一切活动，都有专职的行政和宗教首领进行管理。实际上，“蕃坊”已成为一种集政治、经济、宗教、文化为一体的社会组织。
“蕃坊”的设立标志着穆斯林社区在中国的建立。这个社区既是一个组织起来进行商业贸易、社会交往和日常生活的社区，更是一个宗教社区，接近于伊斯兰教的“哲玛提”（jamaat）或“乌玛”（ummah）。如《苏莱曼游记》所记载的广州“蕃客”的生活所示，在这个穆斯林聚居的社区内行政、司法和宗教权力主要集中在“回教判官”手中。这样一个政教合一的社区可以看做是伊斯兰教在其发源地阿拉伯半岛表现形态的复制与摹刻，但其相异之处在于：在中国“蕃坊”中，以商人群体为主要载体的伊斯兰教并不积极向外传播，而仅仅作为维系阿拉伯、波斯商旅的精神纽带和社交网络而存在。
宋代延续了唐代“华夷异处”的规定，在海商云集的港口和贸易城市设置特定区域作为穆斯林社区（即“蕃坊”）。相较于唐代广州“蕃坊”，宋代广东穆斯林社区与中国政府和社会的关联更加密切。就“蕃坊”的管理而言，宋代朱彧在《萍洲可谈》中曾记载：“广州蕃坊，海外诸国人聚居，置蕃长一人，管勾蕃坊公事，专切招邀蕃商入贡，用蕃官为之。巾袍履笏如华人。蕃人有罪，诣广州鞫实，送蕃坊行遣。缚之木梯上，以藤杖挞之。自踵至顶，每藤杖三下，折大杖一下。盖蕃人不衣裈袴，喜地坐。以杖臀为苦，反不畏杖脊。”这段史料说明，与唐王朝一样，宋代在蕃坊之中设置负责日常事务的“蕃长”。“蕃长”经在蕃坊中居住的蕃人中推选，后由政府加以委任。“蕃长”仍保有按照伊斯兰教法处置蕃坊内穆斯林之间纠纷的权力。《宋史》载：“夷人有犯，其酋长得自治。”但较大的案件仍需递交广州当地政府审理，即“徒以上罪，则广州决断。”
与唐王朝不同的是，这些蕃长身穿宋王朝官服，拥有自己的办公所在地——蕃长司，并负责代表宋王朝招徕海商。如淳化四年（993），大食海商蒲希密曾上表：“昨在本国，曾得广州蕃长招谕，令入京贡奉，盛称皇帝圣德，布宽大之泽，诏下广南，宠绥蕃商，阜通远物。”“熙宁(1068—1077)中，其使辛押陁罗乞统察蕃长司公事。诏广州裁度。”由此可见，宋代已经将蕃客管理纳入到政府的行政序列之中，“蕃长”身为中国政府的招商代表，在海商中具有一定的权威与影响力，成为穆斯林商人希望获得的身份，这标志着“蕃客”、“蕃坊”与中国政治和社会的融合进一步加深。
宋代，广州“蕃坊”内居住着来自大食等地区的穆斯林商人，这些商人长期居留在广州。出于长期居留的考虑，他们中的一些人往往将妻子儿女也接到中国来，在中国实现家庭的团聚和繁衍。如宋景祐二年，广东南路转运使曾言：“广州每年多有蕃客带妻儿过广州居住。”而当时的蕃坊之中，也多能见到这些来自异域的妇女。如宋人庄季裕所记：“广州波斯妇，绕耳皆穿穴带环。有二十余枚者”。朱彧在《萍洲可谈》中记载：其原来对“乐府有菩萨蛮，不知何物”，后“在广中，见呼蕃妇为菩萨蛮，因识之。”明末大儒顾炎武也记载当时广州城内：“夷人随商，翱翔城市，至有蛮媪卖药。”来自大食的穆斯林商人为使家庭得以团聚，将自己的妻子儿女接至中国，使家族得以繁衍生息。这些最终定居下来的穆斯林商人家庭就成为广州回族穆斯林的先民之一。
除了全家迁至中国的蕃商外，广州还接纳了很多来此避难的穆斯林群体。如在宋太宗雍熙四年（987）广州官员上表称：“雷恩州关送占城夷人斯当李娘并其族一百五十人来归，分隶南海、清远县。”宋太宗端拱元年（988），广州官员又报：“占城夷人忽宣等族三百一人求附。”宋太宗至道元年（995）正月，占城国王遣使来贡，其奉表言：“臣本国原有流民三百，散居南海。”当时，从占城而来的难民群体中必然有一些人已经皈依了伊斯兰教。这些穆斯林难民携家带口来到广州，并世代定居于此。
居住在广州的穆斯林商人大多较为富裕，其中佼佼者更是家藏万贯。苏辙曾记载：“番商辛押陁罗者，居广州数十年矣，家资数首万缗。”《萍洲可谈》记载：“其人手指皆带宝石，嵌以金锡，视其贫富，谓之指环子。交阯人尤重之，一环值百金。最上者号猫儿眼睛，乃玉石也。光炎动灼，正如活者。”顾炎武亦谓：“宋时(蕃)商户巨富，服饰皆金珠罗绮，器用皆金银器皿。”随着蕃商和穆斯林难民越来越多地留居广州，娶妻生子，繁衍生息，至宋政和四年（1114），朝廷颁布了《蕃客五世遗产法》，以解决蕃客在华遗产问题。
在众多居住在广州的穆斯林蕃客中，以宋代入居广州的蒲姓家族最具代表性。蒲姓即为阿拉伯文abu（阿布）的译音。宋代名将岳飞之孙岳珂的《桯史》就记录了当时广州蒲姓穆斯林商人家居的豪华、饮食习俗以及宗教活动等日常生活场景。根据岳珂的记载，广州城中的蒲姓穆斯林商人来自东南亚的占城，因不愿受海上风波之苦而请求其国主允其留居广州，作为联系中外贸易的代理人。由于其从事海外贸易获得大量资财，生活便开始奢侈起来，有些装潢过度的地方甚至逾越了中国政府的禁制，破坏了礼法。但当地的官员因要招徕商人，且蒲姓为外国人之故，并未过问违制之事。关于广州蒲氏宗族的来源，史书及族谱记载不尽相同，学术界也观点不一，主要有“占城说”和“西域说”。据我国著名民族学家罗香林先生考证，认为广州蒲姓原为阿拉伯人，后流寓占城，宋代移往广州。这一观点为多数学者所接受。尽管目前学术界对此问题尚未形成较一致的看法，但蒲氏宗族作为宋代入粤的信仰伊斯兰教的蕃客的一大家族，应是无可置疑的。
初辑于明万历四十七年(1619)的广东《南海甘蕉蒲氏家谱》，对一支广州蒲氏家族的来源及其分布情况的记载非常详尽。该谱载述该蒲姓入粤初太祖为宋代人，自西域入中国。初太祖、二世祖、三世祖、四世祖等，均以阿拉伯语命名。该家族入粤后前五代，大部分居住在广州市区及附近各县。传至第六代时，共有房族八支，除其中一支迁往福建泉州外，其余均散居在广东各市县。直至现在，该家族后裔仍有一支3000多人聚居在广州附近的南海县里水镇甘蕉村。另一支2000多人聚居地海南岛**市的莪蔓镇上蒲村和下蒲村。由于长期与汉族杂居，这两支蒲姓后裔现已不再保持穆斯林的风俗习惯，但不能据此否认在回族共同体形成之时，他们属于共同体的一员。今天，这支蒲姓后裔以家族和社区历史为依据，迫切要求将民族成分更改为回族。
有关宋代广东穆斯林社区伊斯兰教和民俗文化的记载，除了朱彧在《萍洲可谈》中对蕃客“勿食猪肉”和“自杀自食”的描述外，岳珂在《桯史》中还记述了蒲氏的宗教信仰，“獠性尚鬼而好洁，平居终日，相与膜拜祈福，有堂焉，以祀名，如中国之佛，而实无像设。称谓聱牙，亦莫能晓。竟不知为何神也。堂中有碑，高袤数丈，上皆刻異书如篆籕，是为像主，拜者背向之。且辄会食，不置匕箸，用金银为巨槽，合鲑炙粱米为一，洒以蔷露，散以冰脑。坐者背置右手于褥下不用，曰此为触手，惟以溷而已。群以左手攫取，饱而涤之。……后有窣堵波，高入云表，式度不比它塔，环以壁为大址，累而增之，外圜而加灰饰，望之如银笔。下有一门，拾级以上，由其中而圜转焉，如旋螺。外不复见其梯蹬。每数十级，启一窦。岁四五月，舶将来，群獠入于塔，出于窦，啁唽号呼，以祈南风，亦辄有验。”岳氏文中所记之“堂”和“塔”，经国内外大多数学者考证，已认定为现位于广州光塔路的怀圣寺和光塔。在此定居的蒲姓，是信仰伊斯兰教的蕃客及其后裔。岳氏文中有关穆斯林“好洁”、“实无像设”、“窣堵波”和“金鸡”等描述反映了伊斯兰教徒崇尚洁净、不设偶像崇拜的特点和怀圣寺光塔的景象。但其关于伊斯兰教徒认为右手不洁，而左手用餐的描述则正好将穆斯林的习俗颠倒过来。这可能是因为岳珂当时年纪尚幼，成年之后的记忆出现了偏差所致。但在他的描述中，穆斯林对真主的礼拜成了“尚鬼”，阿拉伯文字被视为“像主”。这些描述表明，作为一名深受中华文化大传统熏陶的汉族知识分子，岳珂对伊斯兰教的了解并不充分，而且缺乏继续探究的兴趣。
海南岛的穆斯林先民，有两个来源：一是唐宋时期入华经商的阿拉伯蕃客；二是宋代从占城入居的伊斯兰教徒。
海南地处阿拉伯、波斯穆斯林商贾往返广州的海路交通线上。每逢台风季节，南海的台风多吹向海南岛，因此，唐宋时期波斯、大食商船往返广州经南海时，常常会遇到台风而停泊岛上。据《太平广记》记载；“唐振州(今三亚市)民陈武振者，家累千金，为海中大豪。犀、象、玳瑁，仓库数百。先是西域贾船漂溺至者，因而有焉。……凡贾泊经海路，与海中五郡绝远，不幸风漂失路，入振州境内。振民即登山披发以咒诅，起风扬波，舶不能去，必漂至于所咒之地而止。振民由是而富。”《唐大和上东征传》亦载：“(冯若芳)每年劫取波斯船二三艘，取物为已货，掠人为奴婢。其奴婢居处，南北三日行，东西五日行，村村相次，总是若芳奴婢之住处也。”《太平广记》所指的振州，系唐武德五年(622)置，领宁远、延德、临州、陵水四县，州治宁远，即今三亚市崖城镇。而鉴真和尚所记的冯若芳，是万安州大首领。万安州为唐龙朔二年(662)置，治万安县(今万宁县)，并以富云、博辽、陵水来属。开元九年(721)徙万安州于陵水，贞元元年(785)还治于万安县。由此可见，三亚市、陵水县至万宁县一带，唐代已有波斯和阿拉伯的穆斯林在此居留。
近年来的考古发现，也证实了上引史料的准确性。1983年以来，在海南岛陵水县和三亚市濒海沙滩发现的四处古代穆斯林墓葬群（梅山墓葬群、番岭坡墓葬群、土福湾墓葬群、干教坡墓葬群），均分布于唐代振州和万安州所辖范围内。从上述海南岛的地理位置，史书记载的资料，以及三亚市和陵水县发现的穆斯林墓葬群等可以断定，唐宋时期，来自波斯和阿拉伯的穆斯林，已经在海南岛这块土地上生息繁衍。
唐宋时期入居海南岛的穆斯林，除上面所说的来自波斯和阿拉伯的商人外，还有部分是从占城迁入的。《宋史》记曰：“（雍熙）三年(986)，其王刘继宗遣使李朝仙来贡，**上言：‘占城人蒲罗遏为交州（即交趾）所逼，率其族百口来附。’”《古今图书集成》载：“(崖州)番俗，本占城人，宋元间因乱挈家驾舟而来，散泊海岸，谓之番村、番浦，今编户入（八）所三亚里，皆其种类也。其人多蒲姓，不食豕肉。家不供祖先，共设佛堂念经礼拜。其言语像貌与回回相似，今从民俗，附版图，采渔办课，间置生产。婚嫁不忌同姓，惟忌同族。不与民俗为婚，人亦无与婚者。”
宋元之间，交趾和占城经常发生战争，为避战乱，不少伊斯兰教徒沿海路来到海南岛，并在此定居。现聚居在三亚市羊栏镇回辉村和回新村的回族，便是这一时期入居海南岛的穆斯林后裔。据2002年统计，两村回族人口共有1218户、6400人（男性3136人、女性3264人）。其中回辉村568户、3200人（男性1583人、女性1617人）；回新村650户、3200人（男性1553人、女性1647人）。其主要姓氏有蒲、海、刘、陈、高等姓。1983—2003年，笔者曾多次到该镇考察，据当地回族老人介绍，他们的祖先原居住在占城，宋代时从海路来到海南岛。刚来时，大部分都为蒲姓，后为了通婚之便，逐步改为其他姓氏。由于其祖先并非同一时期同一批来的，故原来的居住地较为分散，大约分布在陵水至三亚一带的濒海村庄，以后才逐步聚居到羊栏，这与史籍记载是基本吻合的。
1931年，德国民族学家h·史图博(h·stübei)两次来到三亚市，对三亚市的回族进行了较全面考察，提出其体质特征具有阿拉伯人的血统。1942年，台北帝国大学（现台湾大学）的忽那将爱(kotsunasehoai)，首次对三亚市的回族进行了体质人类学的人体测量，也认为与阿拉伯人有关。占城是海上交通线的重要一站，是唐代阿拉伯商船到中国沿海城市经商的必经之路，因而有不少阿拉伯人留居占城，并将伊斯兰教传入该地，宋元期间从占城迁入三亚市的穆斯林，有可能是从阿拉伯移居占城的伊斯兰教徒及其后裔。否则，三亚市的回族就不可能具有阿拉伯人的体质特征。
综上所述，可知海南岛的穆斯林先民是在唐、宋、元时期从波斯、阿拉伯和占城等地而来的伊斯兰教徒，其留居海南岛的原因各异，有的是经商途中遇台风而漂泊至此，有的是被海盗劫掠为奴婢，有的则为逃避战乱。他们的流入，开创了穆斯林在海南岛活动的历史，同时也使其成为中华民族的组成部分。
美国人类学家格尔茨从解释学的观点对宗教进行了定义，他认为：“一种宗教是一个象征符号系统，它所做的是在人们中间建立强有力的、普遍的和持续长久的情绪及动机，依靠形成有关存在的普遍秩序的概念并给这些概念披上实在性的外衣，它使这些情绪和动机看上去具有独特的真实性。”伊斯兰教之所以能在广东扎根、发展并绵延至今，正是依靠了作为“象征符号”的清真寺、先贤古墓等神圣空间。
唐宋两代，穆斯林社区的建立和发展是伊斯兰教传入中国的社会基础，而穆斯林社区的中心便是清真寺。前述《苏莱曼游记》中有关“蕃坊”内有教堂、回教判官带领回民祈祷、朗诵圣训的记载表明，唐代广州“蕃坊”就已建有清真寺，并有专人领导宗教活动，举行固定的宗教仪式。据历史文献和广州地方史料的记载，《苏莱曼游记》中所述的回教“教堂一所”应当是怀圣寺。怀圣寺作为中国最早的清真寺之一，从建造之日起，一直是广州穆斯林聚礼的主要场所。唐宋时期，在穆斯林商人云集的“蕃坊”内，怀圣寺不仅仅是穆斯林群体进行集体礼拜活动的神圣空间，同时也是来自各地的穆斯林商人借以积累社会资本的聚会场所和构建身份认同的象征符号。在日常的宗教生活当中，作为凝聚穆斯林群体的神圣空间和象征符号，怀圣寺将居住于广州，但来自各地分属不同职业和身份的穆斯林聚集在一起，为他们提供了社交网络和归属感。与怀圣寺相似，同样发挥了社会整合和提供心理慰藉等功能的神圣空间和“象征符号”的还有广州先贤古墓和穆斯林公共墓地。
先贤古墓位于今广州市大北门外解放北路901号之一，桂花岗兰圃公园西侧，又称大人坟或响坟，相传是来华传教的赛阿德·艾比·宛葛素的墓地。清人蓝煦译著《天方正学》卷七《真人墓志》中有关于宛葛素来华传教的记载：“大人道号旺各师，天方人也。西方至圣之母舅也。奉使护送天经而来，于唐贞观六年（632），行抵长安。唐太宗见其为人耿介，讲经论道，有实学也。再三留驻长安。因敕建大清真寺，迎使率随从居之。大人著各讲章经典，劝化各国。嗣后生齿日繁。太宗后敕江宁、广州亦建清真寺分驻。厥后大人期颐之年。由粤海乘海船，放洋西去。既抵青石，伏思奉西命而往；未曾奉命而还，何可还厥梓里。是以复旋粤海。大人在船中复命归真。真体大发真香。葬于广州城外。”英人布鲁姆霍尔在其1911年出版的著作《伊斯兰教在中国——一个被忽视的问题》中写道“无疑，该寺是古老的，而且中国穆斯林将该建筑归功于先知的舅父”。这里，先知的舅父即指宛葛素。在一些回族知识分子的著作和广州回族的心目中，宛葛素是先知穆罕默德的忠诚信徒，又是其近亲母舅。但来广州传教的宛葛素身份仍然存在一些难以解释的地方：根据伊斯兰教发展史，先知穆罕默德确有一母舅名为阿布·宛葛斯，其子名为赛义德·伊本·宛葛斯。赛义德·伊本·宛葛斯是为征服伊拉克立下赫赫战功的大将，死后葬于麦加。其父子两人并未来到中国。法国学者加布里埃尔·德维里埃也指：“这个传说（指宛葛素在中国传教的传说）的各个不同部分所突出的阿拉伯人名都是赛尔弟·斡歌士的名字。中国穆斯林给予他‘伙伴’这个称号——尽管令人吃惊——清楚地表明是指萨阿德·本·阿布·瓦卡斯（即宛葛素）。他是先知的十个伙伴之一。他由于在公元624年的伍侯德战役中立功和在伊拉克——阿拉比的嘎迪西叶抵抗波斯人取得了决定胜利而出名。……这位英雄——他于公元670—675年间死于麦地那附近的阿基克，并葬在那里——是通过什么神的化身，通过怎样的政治敏锐性或什么样的传教兴趣，而成为传说中的中国穆斯林的和平文人的呢？传说他修建圣堂，使人们象僧侣那样信教；最后死在广州附近的海上。在广州，人们为他修建了一座陵墓。总有一天，人们会不按照假设来回答这些问题。我们暂且可以说，在最古老的中国清真寺中，在据说是赛尔弟·斡歌士在广州、南京和西安府所建造的清真寺中的任何碑铭学遗迹中，都找不到这些问题的答案。”据赵振武在《校经室随笔》中的记载，赵振武曾询问王静斋阿訇有关伊斯兰教入华历史。王静斋阿訇称自己曾在埃及国立图书馆中查找伊斯兰教入华史料，但未有详载。在向当地耆硕询问圣戚“赛尔德斡歌士”之事时，得到的回答却是“此事殊难证实”，且“斡氏之墓，是在阿拉伯境内，有碑志可以证其为圣戚，足证其非瘗于中国之广州也”。故王静斋阿訇推测：“或广州所葬者，为别一赛尔德斡歌士，而与圣戚同名姓者欤？”
由于中外史料中关于伊斯兰教入华的史料较少，而且其中多有传说和想象的因素存在，因此，究竟来华传教的宛葛素是不是历史上圣人穆罕默德的母舅和忠实信徒已经难以考证。但这并不影响宛葛素在中国回族穆斯林中的地位，他已经成为充满着象征意义的“符号”。从“象征符号”的角度出发来理解宛葛素与先贤古墓，可以看到宛葛素和先贤古墓代表着伊斯兰教在创立初期就秉持的开拓和忠诚，代表着早期一大批希望将伊斯兰教播散到各地的虔诚传教士们，也代表着中国和广州回族穆斯林对自身历史的回溯与信仰认同。通过回忆宛葛素传教经历、瞻仰和祭扫先贤古墓激发了广州回族穆斯林的宗教情感、身份认同和文化自豪感。广东回族穆斯林还在伊斯兰教历法的十一月二十七日举办“圣人忌”，以纪念宛葛素诞辰。每年此日，广东回族穆斯林都要在先贤古墓举行各种仪式来纪念庆祝。
围绕着清真先贤古墓，附近逐渐形成了穆斯林公共坟场。因为穆斯林的坟茔不跟其他民族杂葬，所以建立公共墓地成为穆斯林的传统丧葬习俗。唐代之后的广州穆斯林在归真后，都安葬于先贤古墓周围的穆斯林公共墓地。尸体的安放为头南脚北，脸向西方，归向天房圣地。宋人方信孺的《南海百咏》中就有记述当时广州穆斯林墓地——“蕃人冢”的诗篇：“在城西十里，累累数千，皆南首西向。鲸波仅免葬吞舟，狐死犹能效首邱。目断苍茫三万里，千金虽在此生休。”这首诗不仅记录了广州穆斯林坟场在宋代的位置和规模：“在城西十里，累累数千”，而且还记述了穆斯林的丧葬习俗，即尸体下葬时的放置是“南首西向”。这表明迟至宋代，围绕着先贤古墓已经形成了广州穆斯林公共墓地。
唐宋两代，以清真寺为核心的广州“蕃坊”的兴起，为穆斯林社区在广州的形成奠定了一定的基础。与此同时，围绕着“先贤古墓”与“蕃人冢”的历史记述、口传文学和宗教纪念仪式也形成了另一个“时空”中的“穆斯林社区”。与“蕃坊”一样，“蕃人冢”也是按照亡者的宗教信仰和民俗传统聚集和组织起来的。“蕃人冢”的最终形成表明，广州回族先民不仅通过穆斯林生前所居住社区的宗教仪式、民俗生活和社交网络来进行构建归属感和身份认同，更依靠着个人、家庭、家族和整个穆斯林群体对归真的贤者和先民进行缅怀，以此来述说历史和激发情感。通过在穆斯林公墓举行“游坟”和“圣人忌”等祭扫活动，缅怀先人，纪念贤者，他们更坚定了自己的宗教信仰，加强了身份认同，激发出强烈的情感。“蕃坊”与“蕃人冢”，两个不同“时空”的构建和维护成为了之后广东回族社区借以传承信仰、建构认同和反思自身的重要途径。
随着中外贸易活动的兴盛和“蕃坊”的建立，唐代中后期的广东穆斯林社区一度发展迅速。大量从事远程贸易的商人逐渐留居在广州。唐代末年，居住在广州的穆斯林商人人数众多，据《中国印度见闻录》所载：“在众多的中国城市中，他（指黄巢）开始向广府（广州）进发。这是阿拉伯商人荟萃的城市……据熟悉中国情形的人说，不计罹难的中国人在内，仅寄居城中经商的伊斯兰教徒、犹太教徒、基督教徒、拜火教徒，就总共有十二万人被他杀害了。”在史学界，对于因黄巢占领广州而死难的穆斯林的具体人数尚有争议，但不可否认的是，当时广州的穆斯林社区商旅云集、兴盛异常。
随着“蕃客”人数的不断增长、经济实力的不断增强以及对中华文明的了解进一步加深，“蕃客”积极参与到中国传统社会的经济、政治和日常生活中来。一些“蕃客”甚至不满足于经商所得，而是将资本转移到了土地买卖上来，购买田产和宅院，作为资本保值和长久定居的保证。考虑到土地和劳动力作为传统农业社会最为珍贵的生产资料，土地与人口的占有一贯被中央王朝视为禁脔，可以想见此时的“蕃客”在社会等级和分类秩序上已经开始摆脱了最初被视为“蛮夷”和异族的状态，而逐渐成为一支能够影响到当地甚至是中央层面政治判断的力量，其社会地位已逐渐被中国的行政官员所承认。
来自波斯、大食等国的穆斯林“蕃客”，由于长期在广州经商，有了一定的经济基础，加上广州繁荣的都市生活，具有相当的吸引力，其中一些人便在广州定居落籍，组建家庭。他们与“华人错居，相婚嫁，多占田，营第舍”，“或取科第”，逐渐华化。为了应付“蕃客”势力扩张的局面并加强对“蕃客”的管理，唐王朝的各级官员采取了更为具体和严格的措施与管理方法。就广州的“蕃坊”而言，据《旧唐书》卷一七七《卢均传》所载：卢钧在唐文宗开成年间（836—840）曾治理广州，其下令“华蛮异处，婚娶不通，蛮人不得立田宅”，但蕃华通婚仍照样进行。不同民族男女成员的通婚，是族际之间亲密关系的重要体现之一。美国社会学家辛普森（simpson，g.e.）和英格(yinger，j.m.)，把民族通婚率视作衡量民族间“社会距离”和民族融合的一个十分敏感的指数。戈登（gordon,m.）又把民族通婚作为研究和度量民族融合七个变量中最重要的一个。从这一时期广州地区“蕃汉通婚”的普遍性可以看出，作为广州穆斯林先民的“蕃客”群体正在积极地融入中国本地社会，民族间的融合和深度交往已经开始发生。
至五代时期，由于海外贸易收入成为南汉和闽政权的主要财政来源之一，穆斯林商人在当地社会处于较为独特的地位。穆斯林商人独特的社会地位体现在，其作为一个社会阶层已经逐渐融入当地社会，逐渐开始摆脱“蕃客”的外国人身份，并被当时的政权和社会视为长期居留在中国的“本地人”。五代时期，在中国南部定都于兴王府（即广东广州）的割据政权“南汉”国中，就出现了所谓“蛮裔商贾”的社会阶层。“蛮裔商贾”中多是中国的土生穆斯林，是唐代以来留居中国的“蕃客”后代，由于家族世代从事国际商贸的关系而善于经商。当时处于海上丝绸之路要冲的南汉和闽等地方割据政权纷纷倚重“蛮裔商贾”以获取丰厚的利润和税收。因此，“蛮裔商贾”在当地社会地位日渐提高，风俗习惯和宗教信仰也得到当地政权的保护和尊重。
宋代，在广东定居的穆斯林商人娶汉人妇女为妻，组织家庭者甚众。史载：“元祐(1086—1094)间，广州番坊刘姓人娶宗女，官至左班殿直。刘死，宗女无子。其家争分财产，遣人挝登闻鼓。朝廷方悟宗女嫁夷部，因禁止。三代须一代有官，乃得娶宗女。”另有：“大商蒲亚里者，既至广州，有右武大夫曾讷利其婚，以妹嫁之。亚里因留不归。”穆斯林与汉人通婚不仅见史书所载，回族的族谱亦有的记述。据广东《南海甘蕉蒲氏家谱·蒲氏远祖世系谱》记载，其始祖玛呿阿于宋由西域移居广州后，即与当地汉族胡氏联姻，此后历代不替。由此可见，宋代广州蕃坊中出现了蕃客与宗室、朝廷官员通婚的情况。宗室和官员之所以愿意和蕃客通婚，并不仅仅是看重蕃客的富庶，更是由于宋代蕃客的社会地位较前代为高，与中国传统社会的融合度也更高。
宋代，一些留居广东的“蕃客”家族已经经历了数代，被称之为“土生蕃客”或“五世蕃客”。这些“土生蕃客”在中国出生长大，因家庭因素的影响而成为穆斯林。但由于这些“土生蕃客”人数相对较少，生活在儒家文化占据主导地位的社会环境之中，不能不接受儒家文化的影响，逐渐华化。土生蕃客华化的过程不仅仅是消极和被动的，他们意识到要想融入上流社会，就必须熟习儒家文化，并通过科举考试去实现自己的愿望。
唐宋时期，这些来华的穆斯林商人开始主动学习和接纳中华“文化大传统”，逐渐融入中国社会。宋代，程师孟管理广州之时，大修学校，“日引诸生讲解，负笈而来者相踵。诸番子弟，皆愿入学”。更有甚者，由于诸蕃子弟迫切要求入学，致有向当地郡学捐赠田产和“请建蕃学”之举。如大食商人辛押陀罗捐资修建郡学，并捐赠田产给郡学。史载：“熙宁元年（1068），知广州张田徙郡学于国庆寺之东。未及营造而田卒。富（指刘富）纳资献，戮力自效，殿堂廊庑，次第将完。转运使陈安道以为卑狭而止之。……怀化将军辛押陀罗蕃酋也，闻风兴起，亦捐资以完斋宇，且售田以赠之，后置别舍，以来蕃俗子弟之愿学者。”另据宋蔡《铁围山丛谈》卷二载，“大观（1107—1110）、政和间，天下大治，四夷向风，广州、泉州请建蕃学”。这些“蕃学”的学习内容，大概也和“日引诸生讲解”的学校一样，以学习儒家经典即所谓读书习经为主，以适应科举考试的需要。
早在晚唐时期，来华穆斯林中就有人荣登进士第。据《全唐文》卷七六七之陈黯《华心》载，大中（847—859年）初年，广州穆斯林大食国人李彦升得岭南节度使卢钧“荐于阙下，天子诏春司考其才。二年，以进士第名显”。唐试进士，有时务策和五经二科，李彦升竟得登进士，其汉学功夫之深即此可见。唐代广州穆斯林李彦升科举及第的事例表明，至迟从晚唐开始，广州“土生蕃客”的华化过程便已开始。到了宋代，穆斯林参加科举考试并登科的人越来越多，如巨商蒲守庚之兄蒲寿宬就是一位熟读儒家经典，满腹经纶的“土生蕃客”。其长期担任广东梅州知州，文学素养颇高，著有《心泉学诗稿》，其诗文“颇有冲淡闻远之致。在宋元之际，尤属雅音。”唐宋时期，“土生蕃客”穆斯林群体融入中国传统社会的程度日渐加深，为伊斯兰教在中国的传承和发展提供了内在推动力，也为繁荣中国文化作出了贡献。
唐宋两代，由于中外贸易的兴盛和伊斯兰教的向外传播，穆斯林商人和传教士在中国逐渐聚居，主要是在当时中国的行政中心和进行对外贸易的港口城市中。广州作为唐宋两代中国最大的贸易港口之一，接纳了相当多的来自阿拉伯、波斯、南洋甚至是西域的穆斯林商人、使节和传教士。唐宋两代，这些穆斯林群体在广州的生活具有非常显著的特点，就其所居住的地理空间而言，他们居住在由中国政府所划拨的具有相对特定地理边界的“蕃坊”。“蕃坊”成为这些穆斯林群体生活、贸易和举行宗教仪式的核心区域。
唐宋两代，广州的穆斯林社区“蕃坊”虽然功能相似，但是仍然存在着一些区别。首先，在蕃坊首领的设置上，唐代蕃坊首领仅仅代表了在广州生活的穆斯林群体，是官方认可的异族领袖;而宋代蕃坊的首领则身兼两职，既代表了在广州居留的穆斯林，同时还多接受了宋政府的官职，成为宋政府的行政官员。由此可见，相对于唐代政府的因俗而治政策，宋代政府已经将管理蕃坊和推动海外贸易纳入到政府的行政序列和日常事务当中。蕃坊管理制度的“行政化”和“体制化”表明，随着政府行政意愿和力量的加强，中国穆斯林社区的管理越来越受到政府意志的主导。相对于唐王朝给予穆斯林社区的相对独立的行政权力而言，宋王朝的政治势力进一步渗透进入穆斯林社区。
其次，在对有关蕃坊中伊斯兰教信仰的管理方面，唐王朝的管理表现相当宽松，蕃坊的蕃长身兼社区首领和宗教领袖，既是世俗权威也是宗教权威，使得蕃坊建立起类似于阿拉伯和波斯地区伊斯兰“政教合一”的制度。但宋代蕃坊中的蕃长更多承担的是世俗事务，处理日常行政和贸易招商等事情。从对宋代蕃长生活、商贸和行政事务的记载上，难以看出其在宗教领域具有特殊地位。
最后，蕃坊中穆斯林商人的身份认同开始发生转变。唐王朝的留居于广州的穆斯林商人仍然认同其祖国，仅将中国当做经商和传教的异国。如唐代蕃坊的“（回教）判官每星期必有数日专与回民共祈祷，朗读先圣戒训。终讲时，辄与祈祷者共为回教苏丹祝福。”而宋代出于招商和贸易的需要，大力笼络穆斯林商人，出现了居留不归的穆斯林群体和“土生蕃客”，他们不再将自己视为“边缘人”，逐渐认同于中国，开始学习儒家文化，参加科举考试，努力进入社会的上流阶层。